然而自始至终，这痕迹难道不是存在本身在它的行动和语言之外的压力吗？这压力并不出自它进行世界化的在场，而出自它的不可唤回性，它的绝对。痕迹是存在的不可磨灭性本身，是它之于所有否定性的全能，是它无法自我容纳的巨大性，因为在某种意义上说，它对于保密、内在性和自我都过于巨大了。我们确实可以这样说，痕迹与少于存在者不会发生联系，但它却在无限和绝对他者的眼光里命令着。这最高级的至高性，这高度，这力量的永远上升，这夸张或者无限的竞价，用我们的话说，这神圣，它与从存在到存在者的演绎，与存在的启示（它与某种隐藏性同构），与“具体的绵延”都搭不上边。它们的含义源自过去，在痕迹中，过去既不指示，也不标明，在它还扰乱着秩序的地方，它既不与启示，也不与隐蔽为伍。痕迹是空间对时间的突入，是世界倒向过去和某种时间的点。时间乃他者的退隐，为此它无论如何都标志着完全包含在回忆内的绵延的沦落。至高性不会存在于某一世界性的在场内，它寓居于一种不可近前的超越中。它不是存在者的存在模式。作为他和第三人称，它在某种意义上摆脱了存在与存在者之间的分别。哈有超越世界的存在——一种绝对的存在——能够留下痕迹。痕迹严格地说来从不在那，总是过去者的在场。在普洛丁那里，源自太一的开展既不触犯太一的永恒性，也不改变它与太一的绝对分离。痕迹的意外含义在世界中刻画出来的，正是这样一种首先是纯粹辩证的和几近动词性（verbale）的处境（这种处境在关于理智和灵魂的讨论中获得重述，灵魂在它的高级部分与原则相伴，它只是因为其仍然还属于肖像学的低级部分才会发生动摇）。“至于先于存在物的原则，亦即太一，它总是在自身内；由于它在自身内，它与在自身内创造万物者并无丝毫不同，它自己便足以创造万物……在此，太一的痕迹产生了本质，存在不过是太一的痕迹”。
在经验过程的每个痕迹中，在该过程能成为的符号之外，痕迹的独特含义所保存的东西只有因着它在超越之痕迹内的处境才是可能的。在我们称为他者性的痕迹内的这种形势，不会从事物中开始，事物不会因自身而留下痕迹，它们产生后果并留在世界内。一块石头划伤另一块，此划迹无疑可被看做作痕迹；确实，若没有拿着石头的人，这划伤不过是一种后果罢了。如同把木头上的火看作是灰烬的痕迹，这种划伤几无痕迹可言。因为时间而导致分离的原因与结果从属于同一个世界。在事物内的一切无一不被展现出来，甚至包括它们的未知部分；铭刻这些事物的痕迹乃这种完全在场的一部分，它们的历史没有过去。痕迹之为痕迹不仅仅导向过去，而且就是过去本身，这过去比任何的仍然联系着当前的过去都更过去，比任何的未来都更未来，这过去朝向的是他者的过去，在那里，作为聚集所有时间之绝对过去的永恒自我标示着自身。
能对他者在场之绝对做出解释的，乃是他在用你称呼（tutoiement）的例外正直中的表现，他不是万物亦在其中的在场。万物的在场仍然属于我的生活的当下（présent）。所有一切使我的生活连同它的过去和未来得以可能的东西，都聚集在事物在其中到达我内的当下中。至于面容，它只在他者的痕迹内才发出亮光来：在面容中现出的，是那些正在我的生活中逝去，像绝对那样看着我的东西。某人已然过去了。它的痕迹不意指它的过去，就像它并不意指它的作为或者它在世界中的快乐那样，它是表达着某种不可推却之重力（或者自重）的扰乱本身。
这他的他者性并非我们能及之物的此，对此，布伯（Buber）和马塞尔（GabrielMarcel）有理由选择你来描写发生在人之间的相遇。相遇的运动并不多于不运动的面容。它就在这面容的本身内。面容在自身内乃看见和超越。面容既完全地开放又同时在自身内，因为它是他者性的痕迹。他者性是存在之异在性的根源，客观性的自在分有此异在性并因此背弃存在。
过去了的上帝不是面容会因之成为肖像的型式。成为上帝的肖像并不是说成为上帝的画像，而是说在它的痕迹内。犹太—基督教的灵修所揭示的上帝在他的不在场中捍卫着完整的无限，这无限在人格的“秩序”本身内。上帝只痕迹地现身，像出埃及记第33章所写的那样。走向上帝，并不是去追踪这一作为非符号的痕迹。而是走向在他者性痕迹内的他人。是通过这他者性而走出存在因之有意义的经济和世界内的斤斤计较和礼尚往来。这是一种没有目标的意义。
既没有目标，也没有归宿。对绝对他者的欲望不会像在某种幸福中灰飞烟灭的需要那样出现。
选译自［法］勒维纳斯:《他人的人道主义》,（FataMorgana,Paris,1972）,48～70页。谭立铸译。
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