（一）“心之精爽”无蔽以进于神明——戴震论心知与人的道德修养
戴震从《礼记》中吸取了“血气心知”说，并进一步细化了血气与心知在人的认识过程中的功能与作用。他引用子产与曾子的观点，从阴为魄、阳为魂的思想传统出发来重新界定人的感官认知与理性认知的不同，认为感官认知为阴所主持，而心所代表的理性认知则为阳所主持，如他说：
子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；曾子言“阳之精气曰神；阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也”。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也。阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。[49]
他又对孟子的“心之官则思”之说做了新的解释，认为孟子所言是指“心之能也”，即心具备能思的品质与潜质。这样的能思之心，有时候处于“精爽有蔽隔而不能通之时”，因此，心可能会犯错误，一旦“无蔽隔，无弗通”之时，则以“神明”称之。戴震由此分析，进一步得出以下这样的结论：
凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照所疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。[50]
戴震此处以“光照”论为喻，揭示了作为理性认知的心如何达到对认知对象准确无误的认识这一道理，在中国传统哲学的认识论传统里确有新意。但从现代认识论的角度看，特别是从马克思唯物主义实践观的角度看，这一“光照”论的认识论无法揭示人类认知在把握真理过程中的复杂性。但他肯定人通过“学”的过程来增益人的理性认识能力这一认识，在原则上是正确的。他说：
惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。……故理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所所所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！[51]
戴震高度肯定了人心的认知潜能，认为通过充分的发挥，普通人也可以进于神明的境界，因而可以成为圣人。传统哲学中“人皆可以为尧舜”“途之人可以为禹”的命题，在戴震这里转为一种新的论述方式，即以人的认知可以进于神明的境界与圣人相等。但他也没有跳出传统儒家的思想传统多远的距离，因为，他讲的认知对象并非是现代科技文化中对客观事物的认知，而是传统伦理学框架下对“理义”的认知——尽管戴震对“理义”的解释有自己的特点。因此，戴震从认知的角度讲人的道德修养问题，将“尊德性”的目标转换成以“道问学”的方式来实现，的确有思想转向的意义。但这种转向也是有其内在限度的，即他仍然处在尊德性的大传统里，只不过他是以“道问学”的方式来讲“尊德性”，努力以可以公开谈论的方式来讨论人的德性长养问题，而不是以内在的心理体验方式来讨论尊德性的问题。因此，有学者认为宋明理学到清代哲学的转化，实际上是由尊德性到道问学的转化。这种说法可能说对了一半，即相对于宋儒、明儒而言，清儒更重视对古代经典文本的考据。就此一侧面而言，余氏所言有其合理性。但如果将这一结论普遍化，认为清儒只讲“道问学”而不再讲“尊德性”的问题，则是十分不妥的。由上述戴震所言可知，清儒只是以道问学的方式来讲尊德性的问题而已。
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