在把礼由外向内转换的同时，孟子对义也做了说明，提出“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》）。“羞恶之心”指人们的“羞”“恶”两种既联系又区别的情感活动。羞，指羞愧、羞耻、内疚；恶，指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等。二者往往联系在一起，不能截然分开。恶由羞产生、引起，而恶又能强化羞的心理感受。“羞恶之心，义也”表明，义的规范作用是以羞恶的情感活动为基础，通过羞恶的情感体验及其心理活动来实现的；同时也表明，义和内在主体发生联系，成为主体的作用和表现。值得注意的是，作为一种心理情感，羞恶并非直接与义相关，相反，它是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动。但在孟子看来，羞恶之心本来就是善的表现，当一个人违背义的时候，能够表现出羞恶之心，正表明他对义的尊重和理解。因此，羞恶虽然与“不义”直接相关，但却构成“义”的根源和基础。在羞恶之心的作用下，人必然会对自己行为进行调整、矫正和弥补，使之合乎义的规范。孟子对此进行了说明：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《孟子·尽心下》）
“不为”是羞恶之心的作用和表现，但它还只是一种消极的表现，将消极意义的“不为”转化为积极意义的“为”，这便是义了。就好比人们知道不应该穿洞跳墙，如果这样做，内心便会感到羞愧、不安，将这种心理活动培养、扩充起来，内心便会源源不断地产生出义来。可见，与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁一样，孟子言义，也是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义。恻隐、羞恶反映的都是特殊境遇和境况的心理情感活动，它们往往由特殊事件引起，并由特殊事件强化，比起“所忍”“所为”的仁、义来更具有真实性和自发性。孟子正是看到这一点，才分别以它们为仁之端、义之端，说明仁、义“非由外铄我，我固有之也”。
需要指出的是，在孟子那里，羞恶之心还只是一种道德情感，它虽然具有理性的形式，具有发展为义的全部可能，但还只是“义之端”，还需要经过扩而充之的发展过程。按照孟子的情理哲学，义既是情又是理，包含了由情及理的发展过程；它一方面来自羞恶之心，另一方面又由羞恶上升为普遍的道德理性。孟子说：
心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
“义”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性。肯定心具有理义也即肯定人具有内在的道德观念，具有判断是非善恶的道德标准。由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理”“义”，即是孟子对义的基本规定，义即代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此，孟子还将义看作具体的行为规范，提出“义，人路也”的命题。路指道路，引申为准则、规范，这里孟子用形象的语言把义作为行为规范、处事准则的内涵揭示出来。这样，义既是内在根据又是外在准则，通过义，孟子将主体和客体、内和外统一起来。因此，孟子常常仁、义并举，把仁、义联系在一起：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·万章上》）“居恶在，仁是也；路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·告子上》）从孟子的论述来看，这里的仁、义显然是一种从属关系，而不是并列关系。在孟子看来，仁是人心，义是人路，有人心知道，方可行路；仁是安宅，义是正路，有安宅归居，行路才有必要。这样仁、义均内在于心，成为道德实践的内在原则和根据。就仁是“人心”、是最高的概念而言，仁可以说包含了义；就义是具体的行为准则和规范而言，义又出自仁。因此，“居仁由义”实际表达的是一种道德自律的思想。康德认为，自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我立法，换言之，道德法则源于道德主体自身。他将实践理性的第三条原则概括为：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”并说“根据这个法则，一切与意志是颁定普遍律者这个观念不相容的行为格准都要排除掉。所以意志不特要服从规律，并且因为一定要认意志自己为颁定这个规律而服从，意志也只为这个理由，才服从这个规律”。[18]孟子把义看作来自道德本心（仁），把道德实践看作服从主体的法则自身，无疑具有意志自我立法的特征。当然，孟子的“居仁由义”和康德的意志自律也有很大不同，被康德看作道德主体的实践理性是排斥情感的。康德认为意志自律必须来自理性自身的立法原则，感性法则不仅不可能是自律的原则，相反，它是地地道道的他律原则。而孟子的主体心（仁）虽排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，它本身就是道德理性与道德情感的混合体，是情理。另外，孟子的义主要指君臣、父子间的孝悌忠信，这和康德适用于一切有理性者的“单纯普遍的立法形式”也有很大区别。我们把孟子和康德相比较，只是想说明孟子在自己的哲学传统内，通过道德自律论证了“仁义内在”，否定了“仁内义外”，建立起新的思想体系。
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