得有究竟平等，所以教人天行皈依，受五戒，作十善，教声闻明四谛，缓觉了十二因缘，菩萨行六度。教一切凡夫，念阿弥陀佛等，共期化去一切名利恭敬贪瞋痴爱，杀盗**妄酒，财色名利，食睡神我，生老病死的苦因，实证得无人无我无众生无寿者，无家界、无国界、无种界、无文字界、无语言界、无宗教界、无色界、无形界、无男女界。如是，一切帝国主义、资本主义、进化主义、名教主义、社会主义、虚静冥化主义、妖邪鬼怪主义，即可从根本推倒。由此说来。我们即知佛即是一个大社会主义的大学者，一切菩萨即实行社会主义的中坚党人，誓愿改造五浊恶世，以期虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，佛之学说尽，菩萨之六度工作尽。若虚空界，众生界，众生业，众生烦恼，无有穷尽。佛之学说，菩萨之六度工作，亦无有穷尽。我们青年人，若能明此真理，同行此六度，有何社会主义之不能实现焉？[11]
号称“板桥学人”的蔡敦辉在释善雄之后，也积极地阐扬佛教的社会主义观，以批判马克思的社会主义学说。他说：“人群之境遇，不外贫富。人生之状态，不外劳逸。夫贫与富相悬，劳与逸相悖，故富者安乐尊荣，渐趋于骄奢**逸之风。贫者顺连困苦，当为他人之所役使，物极必反，而阶级之争斗生。故社会主义之目的，即平社会之不平，均社会之不均，以谋人群之幸福。此阶级制度，大盛于欧洲。故社会主义，亦高唱于欧洲。”进而，他从近代工业革命以来资本与佣工的冲突、地主与劳动的冲突以及资产阶级政府与平民之间的冲突三方面来分析社会主义思想产生的不可避免，但是他又认为：“近代之所谓社会主义，欲求达其自由平等大同之目的，盖未易言也。噫！牺牲生命，徒劳无益。上焉夜叉，捐父母之遗体，丧本有之己灵，徒以增上忿恨瞋恚之心，而演出报复寻仇之事，亦可哀矣。余今大声疾呼而告于社会党曰，惟佛教之教理与制度，乃真能平世界之不平，均社会之不均，而建设无阶级之社会，无国界之大同。”[12]
不难看出，无论是释善雄，还是蔡敦辉，他们对于社会主义追求自由平等的社会目标是充分肯定的，只是不同意社会主义的阶级斗争和社会革命理论，而主张以同样追求自由平等的佛教学说来代替社会主义学说，以佛教的心灵拯救来代替社会主义的阶级斗争实践。30年代初，太虚在融合无政府主义的同时又多次撰文，把马克思主义与佛法对立起来，推进他在此前“批评社会主义”中的观点，认为唯物史观不过是为竞争失败的无产劳动者鸣不平，“马克思主张唯物史观，以为社会的变迁，依经济为唯一的根本的支配者。可是就现象的因果关系言，社会变化的原动力既是经济，然则经济的变动有没有原因?若亦有原因，则便不是唯一的根本原因了。若没有原因，则便同一神教的上帝一样不可思议了”。[13]这实际上是反对唯物史观的一元决定论。他以法界缘起论为出发点，把世间社会的一切事物都看作相互依持、互为因缘的，因而必然要否定所有的决定论，尤其是一元决定论。
1933年太虚在汉口商会的佛法演讲中，再次批评唯物史观和其他史观一样，“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。并批评马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。他认为，只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点来分析社会人生，才能真正解释社会人生中的诸种矛盾和问题何以由无而有、又由有而无。以同一律、矛盾律和因果律为中心的辩证法，正是诸行无常、诸法无我。[14]这实际上是以佛法的诸行无常、诸法无我思想来阐释辩证法，从而否定唯物史观所依据的唯物辩证法，由此排斥经济决定论。
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