“僧腊”不仅是佛门惯用语，还时常出现在易代之际，尤其是明清之际遗民“逃禅”的语境中。“逃禅”实乃“逃生”，明遗民之出家，不过是“借僧活命”而已[69]。套用遗民话语，周作人的出山，亦不过是“借官活命”而已。周氏调用遗民逃禅的修辞策略在诗文中营造出一个“模拟的自我”[70]，即苦住庵中的“老僧”形象，借以维持一种“遗民”的幻觉，不同于他实际扮演的角色。但正如其打油诗中所言：“粥饭钟鱼非本色”，老僧的形象只是周作人的面具。“僧腊”云云不过是剧场中的老僧腔，而“老僧本色是优伶”[71]。
通过对“僧腊”一说的症候式分析，不妨将周作人“落水”后露出的士大夫相，称为“伪遗民”，即以遗民自居的贰臣。“伪遗民”的“伪”，不是真伪之伪，而是诚伪之伪。心态之诚伪有待进一步的辨析，但贰臣的遗民心态、遗民论述本身就是一个有意思的话题。如果以故国之思、亡国之痛为“遗民情怀”的表征，赵园指出此种情怀在明清之际失节者的文字中吐露得更为深切：
具有讽刺意味的是，“遗民情境”“遗民情怀”，在由钱谦益一类“伪遗民”（钱氏确常以“遗民”“遗老”自我指称）写来，有时像是更充分，更淋漓尽致；钱谦益、吴伟业较之某些正牌遗民，其文字也像是更足以令人认识“士之处易代之际”。[72]
然而周作人与钱谦益、吴伟业这样的“伪遗民”的最大区别在于他根本不承认君臣伦理。忠君是划分遗民与贰臣的首要标准。无论是遗民录，还是贰臣传，其实都是维持、修复君臣秩序的手段。周作人之“伪”，却是以“无父无君”为前提，无异于掏空了“遗民”概念的伦理内核。[73]
40年代泛化的遗民意识，在沦陷北平的范围内，除了“落水”文人周作人，还包括陈垣这样的“爱国史家”。将陈垣纳入后遗民时代的“遗民”谱系，不仅是基于他的政治立场、道义坚持，更是从著述中发现其与遗民传统的内在关联，即寓于史法与史事中的遗民心事[74]。换言之，陈垣与遗民传统的关系，并非系于某一具体的政治实体，而是以他效忠的志业——史学为媒介。
沦陷时期陈垣皈依的“遗民史学”，并不等于“遗民的史学”。“遗民史学”之“遗民”，与其说是对著者身份的限定，在陈垣的著作中，毋宁说是一种伦理承担，一种潜在的道德标准，渗透到史事乃至史法的层面。陈垣史著中的遗民心态，首先体现在取法对象的转变上：从服膺钱大昕，专重考证；到事变后推尊顾亭林，趋于实用；进而表彰全祖望，提倡“有意义之史学”[75]。取法对象的变化，暗示陈垣对史学的社会功能有不同的理解。所谓“有意义的史学”，以全祖望《鲒埼亭集》为代表，旨在“排斥降人，激发故国之思”[76]，具有“正人心、端士习”的功能，可谓遗民史学之正统。
从著述动机上亦可读出史家的遗民心事。落实到选题上，以被统称为“宗教三书”的《明季滇黔佛教考》《清初僧诤记》《南宋初河北新道教考》为例，“明季”“清初”“南宋初”都是改朝换代、夷夏对峙之际，陈垣处理的不是宗教内部的问题，而是宗教与政治的纠葛，故“宗教三书”均可作为易代之际的政治史来读[77]。陈垣曾坦言《明季滇黔佛教考》的着眼点不在佛教，而在佛家与士大夫遗民之关系[78]。明末滇黔佛教之兴盛，正缘于“中原沦陷，滇黔犹保冠带之俗，避地者乐于去邠居岐”[79]。《佛教考》可视为留居中原的陈垣向“去邠居岐”、避地西南的文人学者表明心迹之作。
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