不过，古人当中搞政治改革的，不都是何晏，不都是夏侯玄，也有锐意奋发、积极进取的，王安石就是一个典型。王安石是一个改革家，也是一个大学者。我们现在谈起王安石变法，主要关注青苗法之类国计民生的内容，很容易忽略其思想教育方面的改革。但要知道王安石冒天下之大不韪搞出这么大的动静来，一定先要扫清意识形态障碍，而《老子》思想恰恰就是变法派的一个不大不小的障碍。如果何晏在世，王安石至少在斗嘴上是输定了。
王安石作过一部《老子注》，可惜已经失传了，但有一篇总论性的小论文传了下来。王安石的意见是，“有”和“无”的问题应该好好探讨一下，不要盲目地强调“无”。道有本末，万物生于本、成于末。生于本是一个自然的过程，确实不假人力，成于末因为涉乎形器，所以少不得人力。对于那些不假人力的自然之生，圣人可以无言，可以无为，而对于那些离不开人力的，圣人就不能无言，不能无为，所以圣人才制定了礼、乐、刑、政这四大法则。老子却不这么想，以为涉乎形器的东西也不足言、不足为，所以排斥礼、乐、刑、政，只推崇一个“道”字，这就是不明事理的高谈阔论了。
王安石接下来就引述了《老子》“三十辐，共一毂”这段文字，说这个辐条和车轴确实是“当其无，有车之用”，但如果以为起作用的就是这个“无”，工匠干脆就不制作辐条和车轴算了，这一来还怎么“有车之用”呢？今天人们都说当车之用的是“无”，当天下之用的也还是“无”，却不知道这个“无”到底是如何起作用的。
“无”之所以“有车之用”，是因为匠人先制作了车轴和辐条；“无”之所以能为天下用，是因为先有了礼、乐、刑、政。如果不要车轴和辐条，废弃了礼、乐、刑、政，以此来追求“无”的效用，这不是虚妄是什么！（王安石《老子》）
王安石敏锐地抓到了要点：《老子》这一章根本就不是在强调“无”的效用，而是强调先有了“有”之后的“无”的效用，也就是“有”为体，“无”为用。要发挥“无”的那种自然天成之效，必须先建立出一个“有”来。这个结论一出，儒家的礼、乐、刑、政也就是顺理成章的事了。也就是说，王安石很好地用《老子》的逻辑论证出了儒家思想的必要性。
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我想，肯定很多人无法接受王安石的这个观点，尽管它看上去既合乎逻辑，也合乎情理。但如果玄学家看在眼里，一定会觉得粗鄙可憎。天才少年王弼给出的注释就是：“有之所以为利，皆赖无以为用也。”“有”之所以带给人们种种便利，都是因为“无”在起作用。
这才是经典的解释，尽管不合逻辑。
在王弼那里，“无”是作为宇宙之本体的，这个本体无形无名，却存在于每个事物之中，被冠以不同的名字，发挥着不同的作用。我们勉强把它想象为水吧，水周流世界，遍布万方，在河里叫河水，在海里叫海水，掺进糖和色素装在瓶子里叫汽水，由味蕾分泌出来的叫口水……随方就方，随圆就圆，这正是王弼所理解的，“无”就是“道”。
王弼没看到过楚简本《老子》，于是合情合理地犯了这个美丽的错误。王弼的整个玄学体系都是建立在“无中生有”这个基石上的，但一座理论大厦并不会就此轰然倒塌，因为我们只能说王弼对《老子》的解读有些问题，仅此而已。
几乎在同一段时间里，希腊的哲学家也在研究着“有”和“无”的关系问题。恩培多克勒，一位不大为我们熟悉的先生，采取了一个完全不同的研究角度——这恰恰很能说明东西方思想的一个显著差异。
无，真的是无吗？真的是空无所有吗？恩培多克勒和《老子》一样，也是从器皿入手的：他发现，当一只空瓶子倒着放进水中，水却不会流进去。他饱含诗意地说：“当一个女孩子玩弄着亮晶晶的滴漏计时器，用她那美丽的小手压住上面的注水口，空出下面的出水口，再把它浸入水中。这时候我们会看到，水并不会流进这个计时器里，因为计时器里面的空气的重量压着底下的出水孔，把水堵住了。要等这位女孩子把压住上面的注水口的手拿开，空气才会逸出，同等体积的水才会流进去。”
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