若再由士人之于科举论及老百姓之于国家，则在几千年的岁月里，多数中国人在常态下与政府的关系只有两种：一是向朝廷纳钱粮；二是到衙门打官司。除此之外，则常常是天高皇帝远，帝力于我何有哉。相比于钱粮之有定数，国家权力的公道与否更多地应当见之于官府对于诉讼的裁断。以律法和律例为尺度，已经裁断的案子还可以上控，可以京控。上控和京控都是为公道留出来的余地。此外，以清代为例，地方判定的死刑案须经刑部秋审，而最后勾决的权力则在皇帝手里。其间的层层管束都是为了防止出错和用心纠错，则不能说其中没有理想中的公正和现实中的公正。
而就当日被称作“乡里”的地方社会而言，梁启超说是“乡之中有所谓绅士耆老者焉，有事则聚而议之”。这种绅士耆老及其聚议形成的是一种地方秩序，因此，“乡族中有争讼之事，必愬于祖祠，愬于乡局，绅士耆老集议而公决之，非有大事，不告有司”[7]。在这种秩序里，宗族和绅士所承担的主持公道和分配公道的责任，其总体的数量显然要远远大于官府，但对于乡族来说，则这种公道显然更切近生活。官府的公道以理为止境，而地方社会维系于守望相助，其间的以礼为教和以礼为治则都常常要实现于情理兼顾和情理互济之中。因此，相比于官府多用法理息争，地方社会则多用情理息争。就“非有大事，不告有司”而言，显见得是情理更能入“乡族”之心，而公道即存乎其中。由于地方社会是一种情理社会，而情理所至，人人无所逃于天地之间。后人以西方世界的契约社会为准绳，常常喜欢指摘情理社会缺乏规则。但二千多年来，正是这种缺乏契约规则的乡里和乡族曾为个体的中国人提供了一种可以依托的、可以延绵的生存空间。在这种空间里，人既归于地方，也归于宗族，两者都以敬宗收族为要目，而后有睦邻、恤贫、互助为契约之外的法则。在很长时间里，这种“不符合契约精神”的公道曾经是人心中须臾不可忘却的东西，其中所内含的温情显然不是契约规则所可以全部取代的。
今人说公正，古人说公道。两者之间若要细作区别的话，可能公正更多地着眼于社会的整体，而公道更多地着眼于个人的身受。若以此为界说，则传统中国的礼法之治所能提供和力所维持的是一种大体上的公道。与这种大体上的公道同时存在而交相错杂的，常常会有局部的不公道和个体的不公道。因此，破坏公道的人和事与守护公道的人和事都会醒目地存在于这段漫长的历史里。儒学与之相厮守，其内含的意义往往正是由批评不公道、限制不公道和纠正不公道而显示出来的。而在儒学的道理未能周延的地方，则有宗教以神道设教为大众以因果说善恶，以报应说来世今生，使不如意事十居八九的人生不致积聚许多戾气。对于朝廷来说，儒学和宗教是在补秩序的破漏；对于众生来说，儒学和宗教是在补生活的破漏，而后带着破漏的秩序和生活才能一路延续下去。
会议讨论的发言记录，二〇一一年
[1] 出自《孟子·滕文公上》。
[2] 出自韩愈：《送孟东野序》。
[3] 出自《论语·季氏》，第十六章。
[4] 参见陈义杰整理：《翁同龢日记》（二），北京：中华书局，2006年，第1014-1015页。
[5] 参见萧一山编：《清代通史》，上海：华东师范大学出版社，2006年。
[6] 陈义杰整理：《翁同龢日记》（第一册），北京：中华书局，2012年。
[7] 梁启超：《论中国人种之将来》，《饮冰室合集》，第一册，第三卷，北京：中华书局，1988年，第48-54页。
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