而且，这三位修得了国际性教养的知识分子，都不甘心于纯粹当东方与西方世界的启蒙媒介。他们把自己对日本的使命和日本对世界的使命密切地结合起来，以“天职”的强烈意识贯穿自己整个生涯。“开国”所带来的深刻危机感和对日本以及亚洲独立生存的悲壮渴望，都是他们三人的思想的主导动机。被公认为在日本提倡西欧近代文明的福泽，也是认为“只有日本国与日本人民得到保存以后，才可谈文明之事”(《文明论概略》)。他反对把一切归结为“天地之公道”或“便利”观念的世界主义，堂堂地主张他所称为“偏颇心”的爱国心。在他那“以冷静之数理而论则近乎儿戏”的“瘦我慢精神”中，潜藏着国民独立的贵重能源。福泽的这一点，正好与天心形成对应。天心在热情讴歌亚洲的个性和传统的同时，主张“美术天地共有，岂能有东西洋之区别，宗派乃弊病之家宅”(《鉴画会演说》)。“我们只有进一步接近普遍性，才能进一步成为人”(明治三十七年，《圣特尔伊斯之讲演》)，表现了人类普遍性的理念。福泽说：“请看东洋各国以及大洋洲诸岛。欧人所触之处，岂有能保全本国权义利益、保住真正独立之国哉?波斯如何?印度如何?泰国如何?吕宋爪哇如何?……其所谓开化者何也?无非指使此岛之野民停止食人，去当白人之奴隶而已。……察今后趋势，支那帝国亦可能成为欧人之田园。”(前引)接着福泽的这个痛切叹息之后不久，便出现了天心煽动性的“东洋觉醒”的呼喊，以及内村对帝国主义的尖锐谴责，形成一股呼声在印度和美国上空回响。
他们还在批判维新后开化的肤浅性之点上心声与共。当然，如果把福泽的“内在的文明精神”与天心的“有自我内部发现”主张作对比，其具体内容不一定一致。但是，福泽对“改革者流”“轻信轻疑”的猛烈批判，由天心和内村以同样宗旨重复着。另外，在他们那里，“日本对世界的自我主张”是同时受“世界中的日本”这种意识制约着的。日本究竟通过什么对世界作贡献呢?这是他们使命观中的共同问题，是他们“独立”理念的具体内容。不用说，这些因素与后来日本国家主义者的“自我增值”的皇国使命观形成了鲜明对照。
福泽在学问和教育方面，天心在日本美术的振兴方面，内村在基督教的“日本化”方面，各自倾全力去创造祖国的将来。但是，福泽并不是“专门学者”，天心并不是单纯的“美术批评家”，内村也不是“宗教家”。三个人都是排除专业意识之狭隘意识的文明批评家。他们各自把自己的学问、艺术、宗教领域的题目放在更广泛的文化关系中来把握，特别是提到国民精神结构的深层来考察。由此，他们又能在各自的领域中，对因袭和形式主义展开激烈斗争，就这样走向了推进学问、艺术、宗教“改革”的共同课题。
众所周知，福泽在“日本文明之由来”中，对旧体制下学问的悠闲性和学者的闭塞性作了激烈的批判。然而，他真正要强调的是，他所提倡的“实学”决不是那种(德川时代的儒学和心学所主张的)对“暗于日用”的虚学的排斥，或者说决不是学问与生活结合的观念的单纯延长。福泽认为，“关闭在名叫作政府的笼中，以此笼为自己的乾坤，烦闷于此小乾坤中”(《文明论概略》)，这种学者的“行会”性或职业性，正是学问非独立性的反映。他主张学问必须从顺应既成社会关系的卑俗的技术主义中解放出来，通过将之建立在“真理原则”基础上，使学问产生出提高实际生活的效果。这就是福泽的“实学”的根本点。
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