前面已指出，他们分别通过学问、美术、宗教的“劝学”，把自己的“天职”与日本的前途相结合，充当了各自领域的改革者。然而其使命观的内在结构，从根本上受着他们各自的素质和领域特点所规定。这种规定给他们的“民族主义”性格打上了各自不同的烙印。福泽的思维方式在使命感上是彻底地实用主义的，当前的课题必须根据对当前状况的判断来决定。在传统的共同体或等级制社会，人的行动范围几乎是被固定了的，所以状况判断的问题没有什么切实意义。比如说，某人是什么身份?是领主，或是百姓庶民，这个固定的身份“自动地”决定某人应该干什么。在那里，人与人的关系不论是五伦五常，或是十戒，都被限制在窄小的规范中。然而，随着文明的发达，人与人之间的关系在国际和国内范围都逐渐复杂交错。随着社会机能向多样性分化，环境的变动越益激烈，人的行动方式也必然会多面化。随着身分等级的消灭，判断人和事物的“先天”标准也变得不通用了。因此，人们自然要根据“作用”，或者说与其根据“是什么”、毋宁根据“干什么”来判断问题。过去只需区别善人和恶人就足够，但今日现实中，“有德之善人不一定为善，无德之恶人不一定为恶”。因此，在众多要解决的问题面前，有必要分清“轻重先后”，作相对性的选择。这就是所谓状况判断。过去曾经是只靠习惯、感觉上的判断，或传统规范便可以简单解决的问题，现在越来越需提到理性认识的层次来考虑。以上正是福泽所洞察到的文明趋势。他说：“当此时，日本人之义务唯在保护国体一条。所谓保护国体，即不失去自国之政权。要不失去政权，必须增进人民之智力。……智力发生之道中第一急需者，乃一扫古习之惑溺，吸取西洋之文明精神。”(《文明论概略》)这一著名的宣言，是面临加入国际社会的日本当前课题与福泽心中的日本当前使命相结合的产物，而且其根源于福泽对状况的认识。福泽对“自己的作用”是有认识的，他的言论与行动的选择，并不以“己之所欲行”为第一根据，而是首先以当时的状况为根据来强调事情的某个侧面。在这种冷静的思考中决定选择。当他的《劝学篇》第七编在社会上引起了有名的“楠公权助”争论时，他以五九楼仙万的笔名在《朝野新闻》(明治七年，十一，七)投稿作辩，批评反对者的猜疑心说：“人们以己之臆测揣度来混淆事物，以为人民同权即共和政治，共和政治即耶稣教，耶稣教即洋学。福泽既乃洋学者，其民权说必为己所想象之耶稣共和。为此表现专一之愤怒。”福泽对这种“只以片眼观事物”的臆断给予如下应酬：“酒店主人未必是酒客，饼铺之主人未必不喝酒。世人经其门时勿急评其内。”这个比喻，不仅是“名目逻辑”与“机能逻辑”的巧妙对比，而且也许连福泽本人也意识不到地、清楚地表现了他使命观的基本动机。如果把这个基本动机的比喻套到福泽身上，可以改为，福泽的著作活动——在他的“商店”里生产、贩卖的品目，不一定是他本性的嗜好，只是根据时期的“需要”(他的判断)而选择的。不可否认，他的这个基本动机实际上妨碍着我们全面地把握他的思想。从这个意义上看，我们甚至在读他的《自传》时，也有必要怀疑那里多大程度是他的自我表现，多大程度是发自他“效果”动机的“演技”。福泽思想中合理主义因素与非合理主义因素的交错，也与这个问题相关联。他的血统与个性里深深地潜藏着古来武士的气质，但当他以传播文明精神为自己的使命时，他能尽量地在原则上限制自己的武士心情，不让其直接作为思想在社会中出现。不过，假如福泽真的能把自己的本然好恶与立足于状况认识的发言截然分开，成功地使“效果”思维完全彻底地控制其言论和行动，那么反而会令人产生某种厌恶。也许正是因为他同时具有非合理的**，并间歇地爆发，所以不至于令人感到厌恶。
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