内村在被罢免一高教职时，同时丧妻，达到了伤心和孤独的极点。其时，他给美国友人史托拉扎斯写信说道：“我必须理解!所谓政治自由（Liberty）与信教自由(freedomofconscience)，无论在任何国家，若无献身之子去经受某种考验，不可得到。神选我担当此重任，我必须感谢神。”(著作集，第18卷)他的使命感最接近M．韦伯所说的“合理的、伦理的预言者”类型。他对耶稣和日本的热烈的爱，以及抵抗一切迫害的坚定信念，都不是“模范预言者”或浪漫的泛神论者那种自我与终极者的结合，而是发自于甘当神的小忠仆的自我意识的。如果说福泽重视对“存在”的“作用”是由来于他的实用主义，那么内村毋宁是把自己的使命看作实现神的绝对意志的“道具”，并在这个立场上不断地探究“应该干什么”。内村在与“西洋文明之非爱国感化(thedenationalizinginfluence)风潮”展开斗争中渐渐成为“极左的爱国基督教徒”(明治二十一年给贝尔的信、同上)。其“极左性”在历史上曾经如此表现过。古代以色列的预言者为了打破律法的铅版化，使之产生活力，与日常执行祭祀和仪礼的僧职官僚制发生对立，结果自然地使既成的社会阶层与价值的阶层产生分离，以至此对立朝着直接解放下层大众潜在能量的方向发展。内村的“极左性”的内在根据与之相同。内村的“第二宗教改革”意味着颠倒一切宗教的根本价值，同样，他的“爱国”也只意味着颠倒一切对内对外的世间日常意义上的爱国观念。结果，其思想在对内方面结晶为平民主义，在对外方面，结晶为对战争军备的绝对否定。在内村看来，“日本社会上层的一万人，是日本中道德最低的一万人”(《万朝报》，明治三十年六月)。相反地，平民才是“国家天然的贵族”。所谓战争和领土扩张不是兴国，而是亡国之道。内村说：“为了信仰需要怀疑，为了建设需要破坏。”“世界靠对立和反对而进步。”他的这个逻辑，与福泽“信之世界伪诈多，疑之世界真理多”，“须知自由风气唯存于多事论争之中”的主张很相似。福泽认为，“日本武人之权力如橡皮，……具有往下接触便膨胀，往上接触便顿时收缩之性格。”用“权力偏重”一词来定义日本社会的结构。内村也是把日本社会叫作“向上束缚，向下自由”的“逆金字塔式社会”(《日本道德之缺陷》，《万朝报》，明治三十年三月)。他们两人都把个人的自由和精神的独立与国民的独立内在地联系起来。在这个共同点上，巴克尔和基佐给了他们共同的教养上的影响。然而，对福泽来说，“世间”与自我的对抗归根结底是实用性的适应问题；而对内村来说，在“世间”和“与基督共存之我”之间，包含着日常性与非日常性的绝对断绝和紧张关系。这是两人的分歧之点，又由这个分歧点产生了更加具体的思想对照：如对待“权力偏重”问题，福泽所主张的均衡论解决策与内村主张的颠倒价值解决策；福泽的以“中间阶级”为核心的平民主义与内村的以“下等日本人”为核心的平民主义；福泽的日本国不断进步主张与内村的非连续性的终级“兴国”主张，等等。福泽的使命观的逻辑，是根据对状况的判断优先地选择紧急课题。当面临欧洲帝国主义要分割亚洲的紧迫现实，日本防卫与扩张的界限难以确定的时候，福泽在“结果”上反而采取了与天心一样的态度。天心的态度是：“如果不愿被茄嘎诺特(译者：“茄嘎诺特”原意是印度神话中的Jaggernaut，指神乘坐的具有不可抗拒力量的车。在此意指近代的军舰、大炮)的车轮碾碎，只有坐到车上去。”(1940年《天心的圣特尔伊斯讲演》)但内村的使命观则是注重范畴，不为状况所动。他预言并警告说，“乘茄嘎诺特”的道路，结果是引导日本走向悲剧性结局的道路。而且，内村甚至在最激烈地谴责权力和统治者的明治三四十年代，仍然坚持超越的“极左”主义，坚持反政治立场的政治激进主义。后来，随着日本和世界的历史方向越来越远离他的希望与期待，他青年时代的文明进步史观便自然地日益后退，宗教终极论的因素日益增强。
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