天心的个性自由理念与民族主义是如何结合的呢?前面说过，他是在“从自己内部中发现”(《日本的觉醒》)过程中，承认了进步的原动力，并使之与外表的讴歌相对立的。在这个意义上，福泽、内村不用说，就连漱石也是以同样形式提出问题的。但是，天心的不同之处，在于他的内发性主张是与认为“任何树木不可大于其种子原有之力”(《东洋的理想》)的、浪漫思维的有机体逻辑结合在一起的。因为在他那里，自发性和创造性不过是本来内在东西的显现，其与状况发生的动态的相互作用是不受承认的。因此，“东洋的理想”应在完全没有受到“近代冲击”以前的历史中寻求。就这样，天心一方面肯定近代带来了个人自由的理念，另一方面却认为与立足于“个人权利之生硬概念”的欧洲自由相比，以云为天涯，以山当卧床的东洋自由更值得高度赞美(《东洋的觉醒》)。在此，“自我实现的自由”就不知不觉地流进了与普遍者结合的东洋“精神”中，几乎丧失了本身的历史性格。不仅如此，当他说亚洲的荣光在于“帝王和农夫合一的调和”中，在于其“崇高的一体的直观”中时，还有当他把明治维新只歌颂为“高与低都在伟大的新精神中成为一体”的美举时，那种有机体的思维与审美的历史观合流在一起，泛滥到政治领域中。不可否认，他由此导致了掩盖阶级统治，以及对社会停滞现象作不恰当的美化。与福泽和内村相比，天心对体制的批判显著地缺乏，这是否仅仅为艺术家的非政治性表现呢?实际上，他在《东洋的理想》中说过，“尽管有政治的抗争(这是1892年由君主赋予了自由以后，立宪制度生出的不自然之子)，但来自玉座之一语可以和解政府与反对派”。这个说法，与内村所表示的“正确地解释之，帝国议会没能超出顾问团的作用，因此其不得称为议会。……议会在必要时，应反对君主的意志，表明人民的意志”(《万朝报》，明治三十年三月)的主张可谓鲜明对照。如果说，福泽的思维深处具有多元的均衡，内村的思维深处具有对立与紧张，那么，天心的口号则是始终调和合一的“不二元”主义。天心说：“真的无限，不是延长的直线，而是圆环。一切有机体都意味着部分对全体的从属。真正的平等，是正确履行各自的职能。”(《东洋的觉醒》)就这样，他把黑格尔的辩证法也放到有机体论中来理解。但是，天心的思想中也贯穿着一个明显的对立。这就是欧洲的“科学”与亚洲的“理想”——亦即“艺术”之间的对立。以“体系”、“区分”、“分类”等来牺牲美，这对于天心来说，是“西洋侵略”的核心问题。他猛烈地批判产业主义和大众民主主义所带来的趣味的低俗化和个性的划一化，批判基督教与水雷结成的奇怪同盟等，他对近代的这种批判在某种意义上是打中要害的。但是，这种批判由于浪漫主义的“概念的解体”(卡缪·舒密特)导致的情绪上的高涨。其结果，亚洲乃至日本，一方面在“调和”与“不二元”理想的名堂下被否认了内部事实上存在的对立，另一方面，与欧洲的关系被解释为“艺术”对“科学”的范畴对立关系。当然，天心后年被法西斯主义者捧为“大东亚新秩序的预言者”之事，应该得到名誉恢复，而且在理论上也不难恢复。尽管如此，当天心把东洋内在发展的逻辑描写为与近代欧洲对抗的图式时，不管他本人有否意识到，他的使命观带着致命的弱点渡过了芦比根河。(译者：“芦比根河”即古罗马时代界于意大利与伽利亚之间的Rubicon河。古罗马时规定，军队渡过此河进入意大利时必须解除武装。公元前49年，伽利亚的凯撒率军渡河作战，打破了此禁。以后，“渡过芦比根河”被作为惯用语，用以形容“对付严重事态的重大决策”。)
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