与之相对照，让我们看看那种人与人之间关系一刻也不固定的、不断流动的社会。由于在那里，人周围的环境不断发生变化，所以人的精神不能安于现状。因为人们处于随时会被环境抛弃的状况中，所以必须不断地觉醒。昨日状况中所适用的价值标准，在今日已不适用。因此，人们与那种抽象地、固定地观察问题的价值标准一刀两断，随时检点现在的状况，不断地识别和判断更善更真的事物。在那里，传统、习惯降到次要的地位，而理智所占的比重越来越大(5)。人的判断力在不断的紧张活动的要求下日益进步。同时又由于在主体一方需要具有随时越过现在状况的精神准备，所以人们自然地学会使自己对个别问题的价值判断流动化。这样一来，政治权力不仅不可能独占价值标准，而且还要把自己相对化，承认价值的多元性。在此，人的精神就可以从各种“惑溺”中解放出来。
通过以上两种社会类型的对比，我们便可以渐渐明了福泽的思维方法的产生契机完全是在后者的社会——即人与人相互间以复杂的交往关系结合的社会的结构中孕育出来的。当然，上面所指出的两个类型只是理念型，现实中的历史和社会，与此抽象化了的两极类型之间存在着各种微妙的差异。但在福泽看来，所谓人类的进步，存在于前者形态向后者形态的演变之中。换句话说，即社会关系的固定性日益崩溃，人的交往方式日益多样化，状况的变化越来越迅速，从而价值基准的周定性渐渐丧失，价值判断越来越多元化。这样，在多元的价值之间，善恶轻重的判断日益困难，以理智来进行的反复探索活动日益成为需要，而权力的独占便越来越分散。不外就是这么个过程。相信这个无限大的过程就是文明，把这个过程看作是进步，这就是潜藏于福泽那难以捉摸的多样性论述深处的、一贯的价值意识。福泽是在这种一贯的价值意识前提下，相对地、有条件地看待一切价值判断的。这正是他区别于无原则的相对主义(译者：把“相对主义”绝对化的思维方法)的重要之点。他在晚年时说：“进步究竟何也?进步乃事物之变迁。它并不如小儿成大人，大人成老人，老人死亡一般简单。当然，进步乃不断之变化，但进步并非如此单纯。其实人事世务在渐渐地繁杂化，随着繁杂而变得周密，又随着周密化变得喧嚣。但进步不仅仅如此。于人事繁杂化、周密化、喧嚣化过程中，错误之发生如何?错误多少会有所减少哉?决非有如此顺利之事。在那乍似顺利之世界里，于进步徐徐进行之同时，错误亦随之进步，即错误亦随之而渐渐变得高级。”(《错误的进步》，全集之十)而他在《概略》中曾经指出过：“文明之要在于使人事繁忙，使需要繁多，不问事物的轻重大小，越使采用得多，越能使人的精神作用出现活力。”“可见，他是把《概略》里提出过得进步观坚持到晚年的。他的进步观就是伴随着事物繁杂化的价值分散化。福泽在他的言论和教育的实践活动中，处处以上述意义的进步观来决定方向。不少明治的初期的合理主义者到了后期，都转为称赞我国古来的淳风美俗，成为指责“都市文明”、“物质文明”的局限性和弊病的道学者。但当此时，福泽一方面指出：“人间世界是人情的世界，而不是道理的世界。其世态可谓是七分之情加上三分之理的调剂物。”(《政略》上，全集之八)对非合理的现实表示了充分的认识。另一方面则对那些赞扬乡村(固定的社会)人情的朴素正直的俗论，那些主张要“把人间社会变成乡村的小儿的社会”的所谓共同社会论(德语：Gemeinschafl)进行驳斥，并坚持到晚年。他说：“文明世界的经营不能依靠乡土汉，不能依靠小儿。道学先生虽每每论于口中，但其实亦感困惑。我辈却欲更进一步，放弃其只主张人情朴素无邪之消极论，一心推进人之智慧发展。智慧之发达可牵制丑恶的行为。”(《福翁百话》)可见他是始终肯定社会关系的复杂多样化，并为之祝福的。这一点可以说是福泽与上述道学者的一个有意义的对照。福泽反复提倡要通过议论达成进步 (6)，作为其前提必须对不同意见采取宽容态度 (7)、排除自我中心主义(译者：或“排他主义”)(8)等等，这些主张与他对社交、演说讨论的满腔热情相对应，表现了他那力图使人的交往关系最大限度地频繁化，使价值判断尽可能地多样化的强烈愿望。
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