3.对“性善”论的驳斥
《中庸》的开篇说：“天命之谓性，率性之谓道。”在这里，“天命”也就是天道，天道本自然而行，无所谓“命”，但因人也在天道之中，故它体现在人的身上，则对人来说仿佛有所授命，而此授命于人的就是所谓“性”，“性”的实现也就是“道”的体现。从宇宙论方面说，不仅仅是人，凡存在的一切事物，都在天道中，都是禀有“天命”之“性”的；但道学最终要解决的是关于人的问题，所以自韩愈以来，道学家所讨论的“性”概念，主要是指人“性”而言。由于“性”本来就是指天道之所赋予人者，所以说“性”的内容及其实现就是“道”，是不需要论证的，“道在人为性”，是北宋人普遍接受的一个观念。如果认为“道”是“善”的，那么“性”也就是“善”的；如果说“道”是不涉善恶的自然之“道”，那么，“性”也就是非善非恶的自然之“性”。
然而，若谓解决了“道”的问题也就解决了人“性”的问题，却大谬不然。因为关于“道”、“性”之间的这种循环论证，远未真正涉及人的问题。人是一个复杂的存在，一旦从人的现实的生存状态来考察人“性”，问题就不再那么简单了。把人所受命于天道者称为“性”，只是一步纯抽象的演绎。人的身上不可能有这样的“性”孤独地存在，存在的是各种具体的生命表现：理智、情感、欲望等，所谓“情”。既然把人的天然禀赋叫做“性”，那么，就可以预设：一个人把他的“情”绝对真率无忌地发露出来，不受任何限制纠绊，就是“性”的实现、“道”的流行了。然而，人“情”的绝对真率无忌的自然发露，这该是一幅什么样的图景？要在此中体会什么“率性之谓道”，那就只好苦笑了。
所以，要对“天命”与“性”的内容加以限制，如《孟子·尽心下》所说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
详其语意，似是承认“性”有着自然本能的一面，但我们讲“性”时却只要取其道德自觉的一面；承认“命”的实际内容是一种外来的制约，但我们讲“命”时要关注它与道德自觉之“性”的统一性。这样一来，把“性命”作为礼教之根据的理论目标是达到了，但人为地限制“命”与“性”的内容，于道理上不无纰漏，故苏轼提出反驳：
君子之教人，将以其实，何“谓”、“不谓”之有？夫以食色为性，则是可以求得也，而君子禁之；以仁义为命，则是不可求得也，而君子强之。禁其可求者，强其不可求者，天下其孰能从之？[481]
他说孟子的话在道理上是不通的，对人们也没有说服力。按上引的孟子一段文字，大概只有等程朱理学区分“天命之性”与“气质之性”后，才解释得通，即将食色等本能的来源归诸“气质”，而令“天命”得以为纯粹的“善”之理。究其立说之要，无非要把人的自然禀赋中不合于礼教的东西论证为非本质的，从而确立“性本善”的论点。但在苏轼看来，仁义和食色皆从“性”出，“君子之教人，将以其实”，而“其实”就是如此。其为善为恶，是由社会性的标准来判断的，并非“性”本身的自然属性，故不能说“性”本身是善的或恶的。他并不反对从人“性”的深处为仁义寻求根据，但同时承认食色亦出于人“性”之必然。这样，他关于“性”的学说就与“性善”论对立起来。
“性善”论的首倡者是孟子，苏轼《论语说》“与孟子辨者八”，亦主要是驳斥“性善”论。苏辙少年时代所作《孟子解》，对此有更集中的论述：
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