孟子道性善，曰无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也；恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人信有是四端矣。然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也；无耻之心，不义之端也；争夺之心，不礼之端也；蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰为主也，均出于性而已。非性也，性之所有事也。今孟子则别之曰，此四者性也，彼四者非性也。以告于人，而欲其信之，难矣！……譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。天下之人，好其能下而恶其能上，利其能熟而害其能焚也，而以能下能熟者谓之水火，能上能焚者为非水火，可乎？夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！[482]
我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意。这里正面反驳孟子“性善”论的最核心的论据，即“四端”之说，而指出人心也固有相反的“四端”，既如此，则“性”本不可以善恶论的。水、火之喻也很能说明问题，善是一种价值，对于人而言的，并非自然属性。可见，否定“性善”的根据，是出于对“善”的先验性的否定。
4.与自然之“道”相应的自然之“性”
《苏氏易传》卷七：
敢问性与道之辨。曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也，有声而后有闻耶，有闻而后有声耶？是二者果一乎，果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”又曰：“神而明之，存乎其人。”性者其所以为人者也，非是无以成道矣。
这是在解释《系辞上》的“成之者性也”一句，“之”指的是“道”。以声与闻（听觉）的关系来模拟“道”与“性”的关系，显然是受了佛教哲学中“六尘”与“六根”之关系的启发，意谓两者实是二而一的，互相使对方得以成立。如果说，自然现象之一的声音，其存在要诉诸人的听觉能力，那么作为自然之全体的“道”，其存在也要诉诸人的根本觉悟。这种根本觉悟，就是人之“所以为人者”的“性”，《易传》卷七又称为“真存”：
性，所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。存是，则道义所从出也。
苏轼把人“性”或“真存”的内涵，解释为“尧舜不能加，桀纣不能亡”者，这在《易传》的卷一有更明晰的表述：
君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉？
这段话意想不到地受到了朱熹的赏识，大概他觉得这与程子讲的“不为尧存，不为桀亡，人得之者”相似，故认为此“不可得而消者”正是“本然之至善”、“良心之萌蘖”[483]。实际上，苏轼讲的不是“本然之至善”，而是最好的好人与最坏的坏人所共具的人类普遍之“性”，“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”[484]。由于经典和古史都曾记载尧、舜家里有许多恶人，故古人不能怀疑天下有绝非恶习所能污染的天生好人与绝非善意所能教化的天生坏人，但“性”又必是他们所共同的，所以一个极为自然的结论是：“性”与善恶有着同等的关系，可以发而为善，也可以发而为恶，它的本身则不可以善恶论。
与“道”为自然之全体的抽象总名相应，苏轼也把“性”视为人情之全部的抽象总名，《苏氏易传》卷一：
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