情者性之动也。溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之于情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情……《易》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”夫刚健中正，纯粹而精者，此乾之大全也，卦也。及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也，故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。
在这里，“情”是指具体的人情，喜怒哀惧爱恶欲之类，一切生命表现皆是；“性”则一方面是“命”（天命，道）的演绎，一方面又是对所有“情”的总概括，即其整体性的抽象总名。“性”“情”关系犹卦爻关系，“性”是卦，是大全，是精，“情”是爻，是散出、旁通的“性”，即“性”的具体表现。
卦爻关系很能说明问题：六爻总名曰卦，离开爻，并无卦的独立存在，但六爻的具体意义并不能代替一卦的整体意义，故爻辞以外还有卦辞可资探求；六爻表示具体的变化，所有变化都离不开一卦的整体意义，这个整体意义相对于六爻的变化来说，是静止的，恒定的，苏轼称之为“贞”，“性”就是人的“贞”；然而，并不是在进入这些具体变化之前，真的先有一个“贞”孤立地存在，因为爻爻相继出现之前，并未先有一个卦在，它只是对六爻的整体性的命名。——这个卦爻之辨，与我们上文分析过的“道”、“易”之辨，盈亏之月与卒莫消长之“月”的关系，是一样的道理。具体的人情犹如爻、“易”、盈亏之月，人“性”则如卦、“道”、卒莫消长之“月”。比如，饥食渴饮是人情，但“饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也”[485]。这也并不是说人在进入饥食渴饮之生存状态以前，真的先有一个不饥不渴的“状态”，而是把饥渴认作人性的具体表现，把这具体表现全部概括起来的抽象概念“性”，是无所谓饥渴的。——运用同样的思维方法，我们已经可以替苏轼得出“性”无所谓善恶的结论，不过，“性”、“善”问题的讨论是有长期的历史的，苏轼还要联系学术史来作正面的回答。
在苏轼之前，有四种基本的观点：孟子的性善说，荀子的性恶说，扬雄的善恶混说，与韩愈的性三品说。苏轼反对孟子的说法，已见上节；他对荀子的性恶说，也曾明确斥为“疏谬”[486]。扬雄的说法，实是孟、荀的折中，韩愈之说又是对前三说的综合，认为世人的“性”有善、善恶混、恶三等，其根据是《论语·阳货》“唯上知与下愚不移”一句，既然最上等的与最下等的都“不移”，则必有可“移”的中等之“性”了，三品之说从此而出。然而，《阳货》又有“性相近也，习相远也”一句，这便否定了三品说。儒者议论皆须折中于夫子，而夫子的这两句话却被作了互相矛盾的引申。其实，孔子本未自相矛盾，上知下愚不移是讲智愚，性近习远是讲善恶，智愚与善恶原不是一回事，聪明人与笨伯都可能是好人或坏人，未必智者即善，愚者即恶。所以，苏轼在《扬雄论》里，认为上智下愚不移说的是“才”，性近习远才是说“性”，但孔子在这里并未判定“性”为善为恶。苏轼认为，孟、荀、扬、韩四说都在论“才”，而未尝及“性”，《扬雄论》云：
嗟乎！是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。
因此，他对四说都不同意。
在他看来，“性”是全部“情”的概括总名，离开了“情”是无从见“性”的，故不是弃绝了“情”而得到“性”，而是认识了“情”的全部，才能得到“性”。那么，“性”善“情”恶的观点当然不能成立，无论善恶，皆从“情”上表现出来，而“情”之为善为恶，都从“性”出。至于“性”之本身，则无善恶可论。其说亦见《扬雄论》：
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