庄子在污浊不堪的现实世界之外，建立了一个可以精骛八极、心游万仞的“理想国”。在这个自由王国里，人的形体构成也仅成了生命存在的物质基础，形体之妍媸美丑，并不取决于其给人的感官印象，所以在庄子的寓言中，有许多形体残缺，却在精神上自足、自由的人。
干脆说，精神上的自足和自由，才是“美”的决定性因素。他说，真正的“圣人”通达人情物理、顺应自然，耳目愉悦不足以动其心，而只能作为他感知自然之道的外在凭借，这是一种绝对的、超越了世俗功利的生活观念和人生态度。从现代美学观念上来说，它是与欲望绝缘的、超功利的，因此经常被视为中国真正的艺术精神的源头。[86]
孟子的“体气”论和庄子的“形神”论，虽然旨趣不同、境界追求各异，但是他们不约而同地把人物品鉴从外在感官之美的欣赏引领到内在情感、意志和精神之美的洞察上来，并且认为，只有具有“浩然之气”的人才会有体貌的“美”与“大”，只有精神契合“道妙”的人才会“形全”，这就进一步突出了精神、意志、情感和道德修养的重要性。
在绝对人格美的建构上，儒家以积极进取的“圣人”“君子”“贤人”为极致，道家则以清静无为的“至人”“真人”“神人”为极致，表现出不同的风貌。他们都注重主体对宇宙创化的参赞，而宇宙的“生生”本身就洋溢着诗意的孳化和审美的情调。由于统一体内的差异，华夏儒道传统逐渐从对立的自觉转向互相补充，从而形成了古典美学的基本构架。
这就为中国人的日常生活、世俗人生增添了更多高贵的气质和超脱凡俗的色彩，而二者恰恰是“儒道互补”的，从而构成了后世文人“人格之美”的原型！
在中国，所谓的“儒道相生”，就是指在互补的对立性中，儒道审美精神同一性的自觉实现及其结合。这种相生模式，形成了中国古代审美精神发展的逻辑动力，并贯穿于整个古典美学的发展历程之中。而且，儒道的审美精神在华夏文化内部的同源基始上“同体相生”，从而制衡发展、双向建构，并整合了受到外来佛学影响的佛禅美学。
“人生茫昧”，乃是道家生活哲学的思考起点，由此道家走向了对于生存本体的追思。
庄子追问道：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子·齐物论》）人生啊，就是这样莫名其妙而茫茫然吗？难道只有我自己茫然，抑或已有人真正找到了生命的本来，他并不茫茫然？这显然既是庄子对自我的发问，也是向其他人提出的人生终极问题。
实际上，这是一种存在主义式的哲思追问，在《齐物论》中，庄子思考到了人生的本质难题，特别是关于“死”的问题。存在主义大师海德格尔就认定人本是“向死而生”的，所以人生在世就是被“抛”在这个世上，每个人都难逃死亡的问题，或者说，死亡对于每个人皆在“悬临”着。这就与儒家“未知生焉知死”的态度完全不同。儒家常常视生高于死，除非舍生取义，而道家则持一种生死齐一的姿态，儒家看似乐观，但没有道家达观，因为道家自有一套独特的“死亡美学”原则，但又超越了生死。
在做出“人生茫昧”的总结之前，庄子总共发出了三次感喟——感叹人生之“悲”、人生之“哀”、人生之“大哀”。庄子认为，“一受其成形，不亡以待尽”，人一旦秉承天地之气而形成了形骸，就无法忘记自身而等待最后的死亡。在这一过程中，人“与物相刃相靡”。也就是说，人与外物形成了或逆生或顺势的关联，但皆要“行尽如驰”，就像驰骋一般走向死亡，没有什么可以使之停止下来，这难道不是人生之“悲”吗？
然而，人生不仅是“悲”的，还是可“哀”的，可悲是人必将死，可哀则是不知所归。庄子说，“终身役役，而不见其成功，萧然疲役，而不知其所归”，人一辈子都在身受役使，却不见成功所在，为生命所奴役而疲劳至极以后，却不知道人生的归宿在哪里，这难道不是人生之“哀”吗？
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