史学家、思想家对“天”的新解和“天人关系”的新认识，要在经受考验中向前发展。
“天命”史观经董仲舒为其饰以“天人感应”的理论形式后，更具有迷惑人的神秘色彩。东汉、三国、两晋、南北朝、隋及唐初的史学，都受其影响。如《宋书·符瑞志》序：“龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”其《五行志》序：“天人之验，理不可诬。”《南齐书·高帝纪》赞：“于皇太祖，有命自天。”《魏书·序纪》后论：“帝王之兴也，必有积德累功博利，道协幽显，方契神祇之心。”就是以重人事著称的魏徵在其所撰史论中也认为，隋的兴起，“斯乃非止人谋，抑亦天之所赞也”[52]。这种“天命”史观因符合最高统治者的需要，故得以在史学领域中长期产生影响。
如同司马迁在历史撰述上提出“究天人之际”具有重大理论意义一样，刘知幾从史学批评方面提出了清除这种“天命”史观在历史撰述中之不良影响的任务。刘知幾也没有否定“天道”，认为：“灾祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易诬也。”但他断然指出：“然则麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而彗星出，河变应于千年，山崩由于朽壤。……则知吉凶递代，如盈缩循环，此乃关诸天道，不复系乎人事。”他进而批评说：“然而古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也。故诸侯相赴，有异不为灾，见于《春秋》，其事非一。”他认为，《宋书·五行志》和《汉书·五行志》在这方面都存在许多问题。刘知幾在这个问题上的贡献是，坚持天道“不复系乎人事”的论点，指出前代史书详载灾异、祥瑞方面存在的“迂阔”和可惑。作为一个史学批评家，他告诫撰史者说：
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”又曰：“君子于其所不知，盖阙如也。”又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”呜呼！世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一书，受嗤千载也。[53]
刘知幾的论点和忠告，在史学上受到人们的重视。
思想家、文学家和史学批评者柳宗元比刘知幾又前进了一大步，从而把中国史学上人们对于“天”与“人”及“天人之际”的认识推向一个新的阶段。柳宗元继承和发展了荀子以来的“天人相分”说，并进一步对“天”作了物质的阐释，从而从根本上否定了“天”是有意志的至上神，否定了“天命”史观。他在《天说》一文中指出：
天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。[54]
这段议论，是针对“天”有赏功、罚祸的意志和能力的论点而发的。在柳宗元看来，天地、元气、阴阳都是物质，是没有意志的，因而不具有赏功、罚祸的能力。功与祸只有通过人们自身去说明，祈望和呼唤“天”来赏罚，给予人们以同情和爱护，那是再荒谬不过了。
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