柳宗元的《天说》引发了刘禹锡作《天论》三篇，把对于这个问题的认识更加深化了。刘禹锡认为，《天说》“非所以尽天人之际”，故“作《天论》以极其辩”。《天论》在理论上的贡献是：第一，把天的作用和人的作用作了严格的区别和界定。认为，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”第二，论证了“天之能”是自然作用，“天”是客观存在的自然，是万物“生植”的条件；“人之能”是社会作用，“人”是按照“法制”进行生产活动、政治活动和伦理活动的。第三，试图从认识论上解释人们在“天人之际”问题上产生不同看法的社会原因，结论是：“生平治者，人道明，成知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”[55]《天论》在阐述“天”与“人”及“天人之际”问题上，比《天说》更精细了。柳宗元《答刘禹锡天论书》说：“其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉。”[56]柳、刘之论，把关于“天人之际”问题的认识推进到前所未有的高度。刘禹锡是史学批评者柳宗元的好友，又曾是大史学家杜佑的僚属。杜、柳、刘在历史认识上都是同道中人。
柳宗元在《天对》中，对作为自然物的“天”自身生成和运动等问题，作了唯物主义的解释，从而比较彻底地打破了自古以来人们对于“天”的神秘感和敬畏，为在新的高度上重新探讨“天人之际”问题开辟了正确认识的道路。他对于史书《国语》所作的系统的批评即《非国语》67篇，就是站在这样的高度上展开的。《非国语》有三分之一的篇幅是批评《国语》在天人之际问题上的错误观点，认为后者“其说多诬**”，“好怪而妄言，推天引神”。他反复阐明“天命”的虚妄，所谓“天诛”、“天罚”都是没有根据的，指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”他指斥种种占卜、预言、梦寐、童谣与人事相比附的做法，认为把这些写入历史著作是极不严肃的，是不应作为信史看待的。《非国语》在历史观念上的最重要的贡献，是提出了作为自然的天地“自己”运动的观点。柳宗元说：
山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？[57]
这就是说，自然界的运动、变化是出自其内在的原因，既不是为人们作打算的，也不是为人们所安排的；自然界自身存在着相互排斥和相互吸引的现象，把这看作国家兴亡的征兆，是没有根据的。这样，柳宗元就不仅在对历史的认识中驱逐了“天命”的影响，也在对自然的认识中驱逐了“天命”的影响。这是他在历史观和自然观的发展上的重大贡献。
循着这样的认识路线，宋人叶适在对历代“正史”的批评中，对于“天”与“人”及“天人之际”问题，也提出了一些有价值的见解。他针对《汉书·天文志》说：“天自有天道，人自有人道。”“若不尽人道而求备于天以齐之，必如‘景之象形，响之应声’，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣。”叶适所说的“天道”是指自然现象而言，认为不应备求天道而废人道。他主张充分考察“人道”的作用，这跟他的功利思想是一致的。叶适批评了这样一种史学现象：“《春秋》记星异，《左氏》颇载祸福，其后始争以意推之。……今班氏所志，有其变而无其应者众矣，况后世乎！”[58]对此，他跟刘知幾一样，也提出了“学者之所慎也”的忠告。
叶适根据《隋书》卷六九所记王劭、袁充事发表评论说：“谶纬之说，起于畏天而成于诬天。”王劭大讲“五月五日”、“五龙”、“五帝”、“五王”以附会五行，证明隋朝代周“合天数地数”，“有天命也”。叶适批评说，“五事人之所为，无预于五行，学者之陋一至于此”，真是“又甚于谶矣”[59]王劭在隋朝掌国史多年，卒无所成，这与叶适所批评的不无关系。
叶适在历史观念中于“天人之际”问题上的理论贡献，是他提出了这样的论点：
天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者之所当阙也。[60]
这一段话提出了三个重要问题。第一，天文、地理、人道，都得自人自身的认识，是人之所自为，与天命无涉。第二，凡人世“是非得失，吉凶祸福”之故，应从人事中去寻找、探索。第三，把人之所为一定要说成是天之所命，这是人们对社会历史之认识上的颠倒，严肃的史家是不应当这样看待问题的。
中国古代史学家和思想家，在“天”与“人”及“天人之际”问题的探索上，走过了漫长而艰难的历程。尽管他们还没有能够找到关于这个问题的科学结论，但他们的的确确是在不断地从神秘的“天命”羁绊中挣脱出来，一步一步地走向真理的王国。这正是中国史学在“天人关系”上的理性主义传统的突出表现。
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