强调“现代”与“古代”的根本不相容的确是五四人的学术观念，毛子水在1919年强调“我们是我们——是现在时候的人，古人是古人——是古代的人”。他明确提出学术研究的“正当”与“合法”问题说：“要达到究竟的真理，须照着正当的轨道；但是中国过去的学者，就全体讲起来，还没有走入这个正当的轨道。”毛以为，现在“研究学术，应当研究合法的学术。因为研究学术的最正当的方法就是科学的方法，所以科学——广义的科学——就是合法的学术。因此，我们现在要研究学术，便应当从研究现代的科学入手”。而中国的国故则“不是研究学术的最正当的法门”，因其不是用科学的方法所得的结果，所以“不能算得合法的学术”。
正因为如此，毛子水不能同意“国故和‘欧化’（欧洲现代的学术思想）为对等的名词”，甚至不承认其为“世界上学术界里争霸争王的两个东西”（这正凸显了对待“国故”的态度其实与清季人开始关注的中西“学战”相关）。盖从“学术思想”的角度看，“国故”是过去已死的东西，“欧化”是正在生长的东西；“国故”是杂乱无章的零碎知识，“欧化”是有系统的学术。这两个东西万万没有对等的道理。他进而提出“国新”即“现在我们中国人的学术思想这一概念，并明确指出：如果“现在我们中国人的学术思想的程度同欧洲人的一样，这个‘国新’就和‘欧化’一样。这个和‘欧化’一样的‘国新’，无论是我们自己创造的，或从‘欧化’里面吸收来的，都是正当的”。因为“学术思想并不是欧洲人专有的，所以‘国新’不妨和‘欧化’雷同”。
最后一点颇有深意，毛子水虽然先存“欧化”才“正当”的观念，却又秉持“学术是天下古今的公器”这样一种超人超国的观念。“天下”是旧词，时人说得更顺口的是“世界”。这样，新文化人就通过引入一个新的范畴“世界”而赋予传统与现代的两分以新的含义，他们对“世界”的定位与今日是不甚相同的：世界代表“新”的未来，而中国则象征着“旧”的过去，在这想象中的“世界”里，不再有中西之分，大家都是可能平等或正走向平等的成员（其实内心自己不认为平等，故中国仍要全面向西方学习）。与此相应的是“世界观”一词的出现，那时“世界观”的意义并非关于世界的全局观念，实际上更多是时人所说的“人生观”的同义词或至少是近义词，这最足表现“世界”并非地理意义或全人类意义的。
美国学者李文森注意到，梁启超已开始引进新旧之分来（部分地）取代中西对立，但梁本人基本上未从中国人的立场上移位，这就是李文森所说的历史与价值之间的诡论性冲突和紧张。这个说法曾引起不少海外华裔学者的不满，其实身为美国社会中的犹太人，李文森在这一点上的体会对理解近代中国人的心态极具启发性（巴勒斯坦人在美国社会中的地位与犹太人相去太远，所以萨义德的“他人”感要强烈得多）。在引入新概念取代中西之分这一点上，新文化人不过是继承梁启超的取向，但与梁根本不同的是，他们自动移位到“世界人”的一面，希望在“世界人”的认同范畴里尽量容纳“中国人”，在“世界学术”的范畴里包容“中国学术”（实即占一席之地）。
故对他们来说，李文森所说的历史与价值的冲突被进一步推向潜意识的层面，不那么显著；他们站在世界人的立场来批判中国传统也就更加理直气壮而更少犹豫。当然，从中/西到新/旧再到世界/中国的传承性是明显的，但也的确越来越具有超人超国的特性。故至少在意识层面，今日讨论得非常热闹的“人我之别”对民初读书人意义不大；他们当然也感受到来自西方的“东方主义”，但由于“世界”这一超人超国范畴的存在，他们可以（实际上也经常）站在常规意义上他人（theother）的立场来批判自我（self）。
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